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A passagem da 'poiesis' para a 'aisthesis'

Dec 08, 2005

Distinguir o processo de criação artística do ato de fruição estética significou, por muito tempo, situar a poiesis (ato de criação) e a aisthesis (fruição) em dimensões distintas.

Distinguir o processo de criação artística do ato de fruição estética significou, por muito tempo, situar a poiesis (ato de criação) e a aisthesis (fruição) em dimensões distintas. A aisthesis seria, tradicionalmente, a concretização (geralmente imperfeita, já que é mero reflexo do ideal) de uma idéia transcendente, de um significado que só pode ser gerado pela poiesis. Uma separação entre razão e emoção, entre corpo e alma, muito reconfortante. No entanto, tal como a física relativista subverteu a fixidez das leis newtonianas, não podemos mais partir das distinções cartesianas de res cognitans  e res extensas. Já empiricamente temos que é o nosso próprio organismo – e não a idéia de um absoluto inatingível – a “referência de base para as interpretações que fazemos do mundo que nos rodeia e para a construção do permanente sentido de subjetividade que é parte essencial de nossas experiências” [1].

É o caso, então, de examinar criticamente o modo como o sentido é construído pelos seres humanos, reavaliar o modo como entendemos a significação do sentido situada nos pólos da poiesis e da aisthesis.

Quando Fernando Pessoa descreve o fazer poético como:

O poeta é um fingidor.
Finge tão completamente
Que chega a fingir que é dor
A dor que deveras sente.

E os que lêem o que escreve,
Na dor lida sentem bem,
Não as duas que ele teve,
Mas só a que eles não têm.

E assim nas calhas de roda
Gira, a entreter a razão,
Esse comboio de corda
Que se chama coração
[2]

ele está nos dizendo que “a obra de arte, fundamentalmente, consiste numa interpretação objetivada de uma impressão subjetiva” [3]. Há aqui uma construção de sentido que é diferente para o poeta e para quem o lê, mas, ainda assim, permanece um certo direcionamento do sentido por parte do autor. Daqui, partimos para a crítica da hermenêutica tradicional, que separa o conhecimento em pólos distintos:

Para uma estética da recepção, o sentido que resulta da obra, a cada leitura, é tanto a sua verdade quanto a verdade do seu receptor. Um sentido onde obra e leitor de implicam, ou seja, uma representação em que o dualismo sujeito objecto se dilui. É este sujeito que uma estética da recepção pões em cena – não o hermeneuta, não o cientista – mas o ‘leitor implicado’ (‘Implizite Leser’).Uma espécie de categoria impura de sujeito, portanto, cujo funcionamento se procura analisar. [4]

Podemos ainda questionar esta subjetividade do conhecimento, já que ele é formado por signos gerados a partir de uma experiência interpessoal. Neste ponto, temos que a própria consciência do indivíduo é resultado de sua interação com o meio social e comunicacional (ideológico), ou seja, “a consciência individual é um fato sócio ideológico” [5]. Mas, por enquanto, fiquemos com a constatação de que o receptor não é um decodificador do sentido da obra, que a relação não é entre destinador/destinatário mas entre texto/leitor. Aqui, “é a autonomia de cada uma das categorias [sujeito/objeto] que aparece definitivamente posta em causa, assim como a neutralidade da metalinguagem que daí resultaria” [6]. A relação do sujeito com a obra não está mais vinculada, como na tradição kantiana, a uma significação transcendental ou mesmo a uma idealismo que se torna tangível por meio deste contato com a obra. Aliás, neste caso é uma tautologia falar em relação obra/leitor, pois não haveria sentido a se constituir sem a existência desta relação.

Cruz, em A estética da recepção e a crítica da razão impura,  acentua o ambiente de crise quando abordamos a possibilidade da estética da recepção se constituir um paradigma científico. “Deslocar o discurso de uma ‘poiesis’ para uma ‘aisthesis’ seria sempre indício de um momento de criticismo e de reflexão epistemológica (pensamos de novo em Kant) da mesma forma que [...] o centrar-se na obra é indício de uma tentação positivista recorrente” [7]. Com isso, temos um discurso “eminentemente crítico” que proporciona um retorno e uma reflexão em relação à hermenêutica tradicional, que não oferece um novo modelo operatório. Assim, se por um lado os modelos formalista e estruturalista cada vez mais se mostram insuficientes, por outro ainda não estão discerníveis modelos operatórios do que Cruz denomina paradigma interacionista.

Mas mesmo ainda sem objetivar o sujeito e sem contar com modelos operatórios, podemos refletir sobre as possibilidades de apreensão deste sentido criado. Pois, ao se falar de um sentido que surge no momento da leitura, falamos de criações de sentido como resultado de recriações de outros sentidos que confluem da obra e do sujeito (mais à frente pensaremos nas duas categorias de sujeito aqui implicadas: o sujeito universal e o sujeito empírico). O ato de criação é sempre, então, uma recriação que resulta em novas recriações por outros sujeitos. Lembremos ainda que esta ação re-combinatória pode tanto resultar, no âmbito da comunicação social, em uma recriação comunicativa quanto em uma ação social.

Mas como estudar a aisthesis sendo ela dependente de contextos fragmentados e dinâmicos de interpretação, como apreender a dinâmica desta recriação social? Afinal, mesmo que transitemos da noção de massa – cuja passividade intrínseca não cabe em um conceito de relação dialógica – para uma estética da recepção, é preciso que continuemos atentos às forças simbólicas que perpassam todo o tecido social provocando ações de igual sentido. Ou seja, necessitamos de uma metodologia que apreenda em sua totalidade a complexa recriação coletiva do discurso público.

Sendo assim, surge a questão da possibilidade de construir uma narrativa destes acontecimentos (metanarrativa) de modo a extrair-lhe um sentido mais amplo do que o contexto específico do sujeito isolado. O universal aqui surge como oposição à tarefa de junção de fragmentos, sendo que a crítica feita pela estética da recepção nos impõe um diferencial em relação à hermenêutica em crise: partimos das determinantes históricas e sociais da obra sem cair na exploração da figura do autor [8]. Voltado para a interação e não para a ação, o discurso agora estabelece uma relação dialética com a recriação do sujeito, que faz a mediação entre a informação e o seu contexto histórico e social, tendo o cuidado  de separar o contexto histórico do discurso histórico, conforme já alertava Barthes (“o discurso histórico não segue o real, apenas o significa, sem deixar de repetir aconteceu, sem que essa asserção possa ser mais que o significado inverso de toda a narração histórica” [9]).

Tendo que o sentido é realizado no momento da leitura, determinado tanto pela obra quanto pelo contexto do leitor, há que se notar também os limitantes desta construção. Há um conjunto de possíveis sentidos que depende da capacidade simbólica da obra, da densidade informativa do leitor e das probabilidades de combinação destes dois elementos. O conjunto pode abrigar mais ou menos possibilidades de sentido, mas os limites estruturais e simbólicos são finitos.

Igualmente há de se considerar que algumas construções de sentido têm mais probabilidades de se efetuarem do que outras, seja pelo grau de universalidade dos arquétipos utilizados, seja pela comunicação mais efetiva de uma ideologia (no sentido desta comunicação estar mais próxima às necessidades de produção ou subsistência do grupo ao qual se dirige). Não é o caso aqui de determinar matematicamente tais probabilidades, mas chamar a atenção para a possibilidade de ocorrência de sentidos que gerem uma recriação comum do sentido. Ou seja, uma ação que chamaríamos de massiva, se este termo não conotasse também uma igual apreensão do sentido e não tão somente o seu resultado social. Por exemplo: o direcionamento das ações que levaram ao genocídio e à guerra não resultou de um igual entendimento por parte dos alemães dos delírios teóricos nazistas, mas do modo como a comunicação nazista possibilitava uma ação que congregasse diversas reconstruções de sentido em uma mesma ação.

Ou seja, se a realidade depende do ponto de observação, no caso o contexto social e psicológico do leitor, a finitude do conjunto de sentidos passíveis de serem construídos em uma dada comunicação leva à possibilidade de um determinado sentido ser construído sincronicamente por grupos de indivíduos, sendo mais ou menos provável disto acontecer de acordo com um conjunto de interações complexas, mas passiveis de serem apreendidas a partir de um abordagem científica. Não é o caso de restabelecer a autonomia da obra ou do receptor, mas possibilitar meios de apreender a dinâmica resultante da comunicação. Outro ponto a atentar é como qualificar as diferentes formas de comunicação sem recorrer a uma taxonomia que resulte em uma prática reducionista. Aqui, podemos buscar em Bakhtin [10] a idéia de que as alterações da fala são o melhor modo de acompanhar as transformações sociais:

As palavras são tecidas a partir de uma multidão de fios ideológicos e servem de trama a todas as relações sociais em todos os domínios. É portanto claro que a palavra será sempre o indicador mais sensível de todas as transformações sociais, mesmo daquelas que apenas despontam, que ainda não tomaram forma, que ainda não abriram caminho para sistemas ideológicos estruturados e bem formados. A palavra constitui o meio no qual se produzem lentas acumulações quantitativas de mudanças que ainda não tiveram tempo de adquirir uma nova qualidade ideológica, que ainda não tiveram tempo de engendrar uma forma ideológica nova e acabada. A palavra é capaz de registrar as fases transitórias mais íntimas, mais efêmeras das mudanças sociais. [11]

Temos, então, que para estabelecer a comunicação é preciso que um grupo de pessoas se ponha de acordo aos significados dos signos. E que, mesmo textos e receptores autônomos, ainda podemos apreender um conjunto de significações possíveis de serem estabelecidas de acordo com a determinação histórica de determinado conjunto sígnico.

Há ainda a considerar a condição do sujeito.

Ao sairmos da relação destinador/destinatário para falar de uma relação entre texto e leitor temos uma alétheia (a verdade, em seu sentido literal: o não-esquecimento) formada pela intersecção de um Logos que é exterior ao sujeito com a ação que este sujeito produz a partir deste Logos. Assim, inicialmente temos dois elementos que estabelecem uma relação dialética:

  1. O Logos que carrega consigo uma carga simbólica que não pode ser desconsiderada mesmo que seu sentido dependa não da estrutura do texto, mas da efetivação da leitura – o sujeito universal.
  2. O contexto histórico no qual a leitura é efetivada e a recriação do Logos que se dá neste contexto específico – o sujeito empírico ou Implizite Leser.

Teríamos então que trabalhar, simultaneamente, com dois sujeitos de pesquisa: o que é ideologicamente determinado pela comunicação dominante e o sujeito que urge do contexto histórico. Pois se não há mais a ilusão de “revelar o sujeito” que é o “objeto” da comunicação (seja como crítica à indústria cultural e midiática seja como um entendimento que possibilite o “aperfeiçoamento técnico” do discurso), há que se debater tanto o “sujeito” empiricamente determinado quanto o “sujeito” não idealmente formado, mas construído a partir de relações estruturais de amplo alcance e pelas comunicações ideológicas dominantes.

Em relação ao sujeito empírico, Cruz nota que a abordagem fenomenológica procura a integração do acontecimento nesta perspectiva histórica, mas o resultado em um discurso historicista que enquadra o acontecimento em uma narrativa linear.  Chegamos então ao ponto onde o sentido é negado, não mais pelo sujeito transcendental, mas pelo sujeito histórico: “se toda a leitura de uma obra não nos restitui nunca o sentido dessa obra, mas, sobretudo, as determinantes históricas da própria leitura, pode tornar-se, ela própria, objecto de uma metalinguagem. É a reabilitação de uma História Literária, que passaria a descrever, em vez das obras e dos autores, os leitores reais e suas leituras”. [12]

Este sujeito histórico não é algo separado, que interage com a realidade, mas sua parte integrante. Se o contexto é determinante para a construção do sentido, a observação empírica deste paradigma pode ser feito colhendo, individual ou coletivamente, observações de leitura. Oficinas de leitura de determinada obra que seja referencial no discurso, por exemplo, ao MST e ao EZLN  podem nos ajudar a mapear as semelhanças e diferenças da recepção coletiva em uma recorte específico de pesquisa.

Podemos verificar também as diferenças de construção de sentido entre os integrantes do MST e os do EZLN a partir da idéia de ocupação da terra e entre estes movimentos e os sentidos que eles provocam nos discursos em diferentes tessituras do tecido social urbano. Mas igualmente devemos considerar que há um conjunto de significações que na realidade contemporânea perpassam os significados especificamente localizados, que são os passíveis de se conhecer. Aqui, entramos no segundo sujeito da pesquisa, que é o sujeito universalmente determinado.

Há um problema aqui que é a possível identificação deste ser com o leitor virtual “de um narratário orgânico” [13]. Colocando a questão em termos de um conjunto de significações que nos permita identificar o “ser” contemporâneo, estaríamos escapando do sujeito empiricamente determinado para retornar ao ser transcendental cujo conhecimento é dado a priori. Aqui recorremos mais uma vez a Bakhtin para objetivar este leitor em sua recriação, ou seja, na ação social expressa pelo código lingüístico:

A realidade dos fenômenos ideológicos é a realidade objetiva dos signos. As leis dessa realidade são as leis da comunicação semiótica e são diretamente determinadas pelo conjunto das leis sociais e econômicas. A realidade ideológica é uma superestrutura situada imediatamente acima da base econômica. A consciência individual não é o arquiteto dessa superestrutura ideológica, mas apenas um inquilino do edifício social dos signos ideológicos. [14]

Temos aqui um sujeito condicionado pelo seu contexto histórico e pelo sentido que é socialmente construído. Contrapondo tal sujeito ao da razão cartesiana, Cruz fala de uma “crítica da razão impura”, razão que deixa de ser transcendental e passa a se dar por estas condicionantes do sujeito.  Procuramos entender este passo como uma aceitação de tais condicionantes externas como constituintes do sujeito, ou seja, externas apenas em seu caráter fisiológico, pois são indistinguíveis a significação do indivíduo e sua manifestação em forma de signos. Ou, dito de outra forma, o sujeito é um produto da linguagem, a “consciência individual é um fato sócio-ideológico” [15].

Este ser “universalmente” determinado não o é a partir de conhecimentos dados a priori, mas revelados historicamente. Por isso, a necessidade de se incorporar não o histórico como complemento dos universais, mas o universal como resultando do histórico. Assim, o conjunto de possibilidades resulta de um complexo de determinantes históricas. Ou, ainda, de modo mais abrangente, como é traçado filosoficamente por Arendt:

a Antigüidade grega concordava em que a mais alta forma de vida humana era despendida em uma polis e em que a suprema capacidade humana era a fala - dzôon politikón e dzôon lógon ékhon, na famosa citação dupla de Aristóteles; a Filosofia medieval e romana definia o homem como animal rationale; nos estágios iniciais da Idade Moderna, o homem era primariamente concebido como homo faber até que, no século XIX, o homem foi interpretado como um animal laborans, cujo metabolismo com a natureza geraria a mais alta produtividade de que a vida humana é capaz. Contra o fundo dessas definições esquemáticas, seria adequado para o mundo em que vivemos definir o homem como um ser capaz de ação; pois esta capacidade parece ter-se tornado o centro de todas as demais faculdades humanas. [16]

Esta trajetória esquemática de rationale a laborans também colabora para entendermos o sujeito da leitura como alguém portador de uma ação em relação ao texto. Recorrendo deste modo à filosofia, temos que não é mais o logos (ou o texto) que dá sentido e fundamenta o ser, nem se junta à deusa Mnemosýne (memória) para produzir (ou revelar) a alétheia, mas a recriação de um logos por um sujeito determinado por contextos históricos em uma dialética proporcionada por sentidos dialógicos.

Jaeger comenta que Isócrates “estava absolutamente convencido de que não era nos programas educacionais de diversos reformadores, mas nas circunstâncias totais da época, que se devia procurar os fatores verdadeiramente culturais. [...] Mas é característico da época o fato de a paidéia em sentido positivo só ser possível na forma de reação consciente dos indivíduos isolados contra as tendências gerais da evolução” [17]. No entanto, no momento mesmo em que elevamos o indivíduo a co-criador do sentido desta tendência, ele nos surge fragmentado pelas relações de trabalho fundadas em regras globais e por uma cultura que se impõe como linguagem comum a diferentes contextos sociais. Uma questão que reaviva o dilema que a sociedade moderna cria no próprio momento em que surge: assim como possibilita o aparecimento da democracia e proporciona igualdade entre os homens, corrompe o indivíduo. Um dilema que acarreta perigos sobre os quais já alerta Tocquevile:

Creio, portanto, que a espécie de opressão de que estão ameaçados os povos democráticos em nada se assemelha à que a precedeu neste mundo [...] os termos antigos, despotismo e tirania, não convêm [...] Se quisesse imaginar com que traços novos o despotismo poderia produzir-se no mundo, veria uma multidão incontável de homens semelhantes e iguais, que se movem sem cessar para alcançarem pequenos e vulgares prazeres, de que enchem  a própria alma [...] Acima desses homens  erige-se um poder imenso e tutelar, que se encarrega sozinho de assegurar-lhes os prazeres e de velar-lhes a sorte [...] Desse modo, torna cada dia menos útil e mais raro o emprego do livre arbítrio; se vier a encerrar a ação da vontade num espaço ainda menor, furtará de cada cidadão o próprio uso de si mesmo. A igualdade preparou os homens para todas essas coisas: predispô-lo a suportá-las e freqüentemente a vê-las como benfazejas. [18]

Isso não significa retroceder o debate tentando encontrar uma fonte primordial do fluxo de informações na sociedade globalizada que determine a priori o conteúdo do discurso social. Mas que é preciso continuar atento ao conjunto de determinantes culturais que limitam as possibilidades de construção de sentido e aumentam a probabilidades de efetivação de alguns sentidos em detrimentos de outros com todas as conseqüências sociais daí decorrentes.

Notas

  1. Damásio (2000), p. 16.
  2. Poema Autopsicografia, de Fernando Pessoa, publicado in Presença, n.º 36, Novembro de 1932.
  3. Pessoa (1993), p. 217.
  4. Cruz (1986), p. 62.
  5. Bakhtin (1986), p. 35.
  6. Cruz (1986), p. 61. 
  7. Ibidem, p. 66.
  8. Ibidem, p. 65.
  9. Citado por Jacques Le Goff no verbete História da Enciclopédia Einaudi, p. 172.
  10. Parece-nos confluentes, neste ponto, o conceito de semiosis ilimitada de Peirce na forma que é citada por Cruz (“processo em que o sentido está em constante formação, circulando entre o objecto, representação e interpretante”) e a idéia de Bakhtin.
  11. Bakhtin (1986), p. 41.
  12. Cruz (1986), p. 64.
  13. Ibidem, p. 62.
  14. Bakhtin (1986), p. 36.
  15. Ibidem p. 35.
  16. Arendt (1997), p. 95.
  17. Jaeger (1995), nota 22, p. 1151.
  18. Tocqueville (1973), p. 312 e 313.


Bibliografia

ARENDT, Hanna. Origens do Totalitarismo – Anti-Semitismo, Imperialismo, Totalitarismo. Companhia da Letras, 2000.

 _______________ . Entre o Passado e O Futuro. Editora Perspectiva, 1997.

BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e filosofia da linguagem. Hucitec, 1986.

CRUZ, Maria Teresa. "A estética da recepção e a crítica da razão impura" In: Revista de Comunicação e Linguagens, junho de 1986. Lisboa, Centro de Estudos de Comunicação e Linguagens.

DAMÁSIO, António. O Erro de Descartes – Emoção, razão e o cérebro humano. São Paulo, Companhia das Letras, 2000.

JAEGER, Werner. Paidéia. São Paulo, Martins Fontes, 1995.

TOCQUEVILLE, Aléxis. "A Democracia na América" In: Os Pensadores volume XXIX. São Paulo, Abril, 1973.

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Carlos Sandano é jornalista profissional desde 1992, com passagens pela Folha de S. Paulo, Editora Abril , Gazeta Mercantil, TV Senac e Rádio Bandeirantes, entres outros. É pós-graduado em Teorias e Técnicas da Comunicação pela Faculdade Cásper Líbero e especialista em Docência On-Line pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro. Atualmente é professor de Mídias Digitais, no Centro de Educação Tecnológica Interamericano e mestrando no Programa de Integração da América Latina da Universidade de São Paulo. É diretor de conteúdo da Pluricom Comunicação Integrada.

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